略谈禅宗的修证特色

信息来源:药山寺发布日期:2017-11-10

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  文/明影法师
  
  禅宗作为汉传佛教最重要的宗派,从公元五百多年的南北朝时代传入汉地,一千多年来成就了无数的圣贤,在漫长的传播过程中完成了纯粹、圆满的佛陀智慧和活泼、简捷的汉文化教育习惯的奇妙结合,太虚大师赞之为“玄中之玄,妙中之妙”。无论是在人类丰富的文明传统中,还是在诸佛无穷尽的广大教海中,禅宗智慧都是极具特殊魅力的。我想从六个方面来介绍一下对于禅宗的认识。一、禅宗的修证特色;二、禅宗的见地;三、禅宗的功夫;四、禅宗的境界;五、生活禅的修行原则;六、关于稳建禅宗的几点思考。
  
  一、禅宗的修证特色
  
  《楞伽经》云:“佛语心为宗,无门为法门。”禅宗准确地把握了佛法的要义,“佛说一切法,为度一切心”,令一切众生明了自己本具的真心是佛陀来人间建立教法的根本目的,所以四祖道信大师讲:“百千法门,同归方寸。河沙妙德,总在心源。”那么,如何才能悟明自心呢?要以无门为法门,古人所谓:“父母所生口,终不为君说。”因为一切可把握的修行体系都有两面性,都可以成为妄心缘虑和执取的对象,就法门本身而言都不能离开妄心的造作;禅宗不设方便,直接体会和启发本具真心,最有利于实现“言语道断,心行处灭”,迅速开启佛智。很多人认为禅宗的用功很难把握,确实如此,难把握,难入门。但是,一旦于此不可把握的法门能够准确地契入,便有机会顿悟佛智,这是禅宗的特色。
  
  禅宗的禅不是禅定的禅,大慧宗杲禅师讲“禅乃般若之异名”。禅宗的用功是大乘慧观法门,称为“南天竺一乘无得正观”,不同于其他各宗的次第禅法。所以,六祖大师云:“唯论见性,不论禅定解脱。”禅宗是直取大乘无住涅槃的顿悟法门。
  
  关于定与慧的关系,六祖大师在《坛经》中讲:“定慧一体,不是二。定是慧体,慧是定用。即慧之时定在慧,即定之时慧在定。”在开启佛智之前,这种定慧等持的功夫在实践上很难准确地把握,只有在悟道以后的修行中才能真正地做到定慧等持。六祖大师提倡修“般若三昧”,传统修证体系中的三昧一般多指禅定成就,在大乘佛法的六度法门中,禅波罗蜜和般若波罗蜜是两大体系,六祖大师提出的“般若三昧”以一相三昧和一行三昧为内涵。什么叫一相三昧呢?能空掉身心世界的差别相,现证法界的平等性,念念与真如相应,是为一相三昧。什么叫一行三昧呢?能在行、住、坐、卧的日常生活中,一切时一切处恒与真如相应。禅宗语录中所说的定一般都不是指的四禅八定,而是与佛智相应的程度,不是禅波罗蜜,是实相般若的稳定成就。祖师常说:“行住坐卧,不离这个。”永嘉禅师《证道歌》中说:“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。”这都是讲的禅宗悟后的生命境界。
  
  关于开悟以后修行定慧等持的功夫,永嘉禅师是这样表述的:“忘缘之后寂寂,灵知之性历历。无记昏昧昭昭,契真本空的的。惺惺寂寂是,无记寂寂非;寂寂惺惺是,乱想惺惺非。”“惺”是明了的意思,“寂”是妄心不起的状态。心很明晰而又没有妄念是定慧等持的状态,彻底远离了昏沉与散乱的误区。
  
  对于四禅八定乃至于无量百千三昧的修证,禅宗是什么态度呢?大慧宗杲禅师讲得很清楚,因为无量百千三昧都是以一行三昧为体,一旦一个人能够开启了禅宗的智慧,成就了一行三昧,无量百千三昧将不求自得。
  
  禅宗祖师几乎不谈四禅八定的修行,甚至在悟后的深细用功中会善巧地防止落入传统的禅定修行的路子上去。云居道膺禅师开悟后到寺院的后山住茅棚,有段时间半个月没下山用斋,洞山禅师上山去看望他,问他为什么没有下山用斋,道膺禅师回答说,每天有天人来供养。洞山禅师说,这可不行,你晚上下山来方丈室问话。晚上道膺禅师下山来见洞山禅师,洞山禅师启发说:“不思善,不思恶,是什么?”道膺禅师领旨回到山上精进地参究,接连几天,天人来送饭时无法见到于禅定境界心无所住的道膺禅师。
  
  有人问大慧宗杲禅师:“眉间挂剑时如何?”禅师回答:“血溅梵天。”这是讲精微的疑情功夫可以破除色界无明。有人问赵州和尚:“如何是定?”赵州和尚回答:“不定。”学人问:“为什么不定?”赵州和尚回答:“活物,活物。”大禅师成就的是不住定心与散心的大自由境界。有居士曾问虚云老和尚在终南山多日入定是什么境界,虚老回答:“本来非动。”“若有定,即被定魔缚。”这是禅宗历代祖师对于修习四禅八定的一致态度。
  
  禅宗是绕过禅定的修证,直取涅槃妙心。先顿入佛智,然后再深入实践般若智慧。这是禅宗特殊的修证线路。
  
  二、禅宗的见地
  
  “见地”或“见解”在祖师们那里多是指对真如实相的证悟程度。下文所讨论的主要是信解层面的正见。
  
  禅宗一法虽然是“教外别传”,但以一切大乘经论为学禅的基础;虽然“不立文字”,但又不是不用文字。古人说:“依文解义,三世佛冤。”同时又讲:“离经一字,如同魔说。”禅宗从实践的角度来学习一切经论,不建立文字层面的知见体系,鲜明地提倡佛法的实践性。祖师讲,所谓教外别传,实是教内真传。
  
  在汉传佛教的传统中,祖师们比较重视的经典有《金刚经》、《楞严经》、《楞伽经》、《法华经》、《维摩诘经》、《华严经》、《大乘起信论》、《肇论》等,这些经论是禅师们经常讲到的。历代禅师的语录在学禅过程中毫无疑问是最受重视的,禅宗的公案和语录相当于是祖师们以汉文化习惯的方式来讲《中观》和《百论》,是活的《金刚经》的传承。除了师师相授之外,诸大乘经论和祖师语录是禅宗修证的依据。
  
  六祖大师讲:“但持《金刚经》,即得见性。”我们可以依据《金刚经》来讨论禅宗的见解。《金刚经》记录的是须菩提以解空第一的阿罗汉的资质,在佛陀循循善诱的启发下,证入了大乘实相境界的过程。《坛经》记载的是六祖慧能大师因五祖为讲《金刚经》而证入实相,并以活泼简捷的语言启发弟子们证入实相智慧的典籍。《六祖坛经》就相当于六祖慧能版的《金刚经》,或者说是《金刚经》的实践版,这是《坛经》与《金刚经》的关系。如果想了解禅宗的见解,先依《中论》读懂《金刚经》,再看禅宗语录就容易了。禅宗是以汉文化教育方式来传承《金刚经》智慧的佛教传统。
  
  整部《金刚经》中佛陀与须菩提讨论的是大乘修行的核心秘密。经中讲:“应无所住而生其心。”无所住就是不住一切相,不住法相,不住非法相。在修行实践中,就是不住生死,也不住涅槃。住于生死的是凡夫,住于涅槃的是小乘圣贤,一切不住,成就无依无住的大智慧,这是一切大乘经论的密义。“生其心”就是生起阿耨多罗三藐三菩提心,是以四弘誓愿为内涵的大乘菩提心。发起行愿菩提心是学修《金刚经》的基础,证入胜义菩提心和无上菩提心是《金刚经》的宗旨。
  
  《金刚经》中还讲:“修一切善法,得成无我。”“修一切善法”就是圆满地修持六度法门。有人说禅宗是断见,那是对禅宗的误解和偏见,是没有准确地把握《金刚经》的要义。“修一切善法”包括了大乘佛法的一切法门,圆修六度万行,同时要实证我法二空的智慧。修善行有少有多,有浅有深,有狭有广,发了菩提心的大乘菩萨要在尽未来际落实一切善行,但其中最为关键的是要迅速地启发我法二空的智慧,证入平等一如的佛智境界,这是《金刚经》的密意所在,禅宗的修证就是在此处着力。
  
  依《坛经》来理解“应无所住而生其心”的智慧,可以分为三个层次,六祖大师讲:“无念为宗,无相为体,无住为本。”“无念为宗”通俗地讲,即是打破逻辑思维的相续心,是对理性的超越,这是禅宗的初关,称为破本参。禅宗的公案大都是没有理路的,有理路的就难以启发对理性的超越。赵州和尚说“狗子无佛性”,可是佛说一切众生都有佛性,狗子当然也有,这是常识。但是,作为传佛心印的赵州古佛偏偏坚定地说“狗子无佛性”,这就远远超出了我们理性认知的范围,在这一无理路的问题上不断地体会参究,当参究的功夫纯熟到一定程度时,就有机会完成对思维心的解构,突破禅关。
  
  “无相为体”首先指的是对一切相的超越,泯一切相,即是“能所双亡”的境界。禅宗祖师形象地说为“如两头泥牛入海,至今一去没有消息”,又说为“虚空粉碎,大地平沉”。一个证入无相境界的禅师是空一切物的,所以六祖大师讲“本来无一物,何处惹尘埃”,依唯识教理来讲,就是破尽了遍计所执自性,这是无生法忍的境界。但是到了此处,禅宗刚走了一半,所以六祖大师讲:“米熟久矣,犹欠筛在。”他知道这还不是佛智的境界,祖师们称为“死水不藏龙”。对于刚刚证入无相境界的年轻禅师,祖师会告诫“不可向虚空中钉橛去也”。
  
  要能够无相亦不住,才是“无住为本“的要义,有无双遣。有无双遣以后,才能够空有双照,这是大乘不思议的解脱境界。参禅到此处可以说彻悟了,称为“发明正见”或“入佛知见”。
  
  以上是自利门,对于利他来说,《金刚经》中讲,要度尽众生而无所度,这是悲智双运的境界。“等观音之慈心,行普贤之愿海。”即是禅宗祖师悟后利生事业的真实写照。
  
  三、禅宗的功夫
  
  首先,一切大小乘的学修都是禅宗修行的基础。《坛经》中记载,永嘉禅师闻思大乘经论各有师承,然后精修天台止观20年;法达禅师诵《法华经》三千余部;智通禅师看《楞伽经》一千余遍;智道禅师览《涅槃经》十余年等等,这些修行都是参禅的基础功夫。药山惟俨禅师见石头和尚时讲:“三藏十二分教某甲粗知,直指人心、见性成佛之旨实未明了,请和尚为说。”德山禅师学禅之前是讲《金刚经》的专家;临济禅师年轻时严持毗尼、博通经论;所以,佛教各宗的学习都是可以成为参禅的基础。
  
  “无门为法门”是禅宗特殊的实践功夫。后来形成默照禅和话头禅两种不同风格的实践传统。默照禅是先调伏粗重的妄想心,然后再绵密地做返观己心的参究功夫。达磨祖师讲:“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”先用基础止观调伏粗重的妄念,然后再生起绵密的疑情功夫,返观能观之心。相对来讲,话头禅就比较活泼甚至是暴烈了,当下就要启发疑情,有时是在棒喝交驰下,不管你是初学人还是老参上座,一顿大棒打下去,逼得疑情顿发。话头禅和默照禅一个是将军风格,一个是秀才风格,起疑情则是一样的。
  
  禅宗的疑情是大乘无得正观和行愿菩提心最奇妙的结合。首先参究是有力量的,当下就要见自己真心,见自性真佛,这是菩提心。当下如何见自性佛呢?首先用心思维,以对教理和公案的思维引发不思维的状态,参禅是不思之思。“思量个不思量的”,这是药山惟俨禅师对参禅功夫的精妙诠释。对于人人本具的真心和祖师直传真心的公案,不知道,想知道,不能想,更不能不想,越体会越令人着迷。在这样的功夫上不断地用心,远离昏沉与妄想的两边,使功夫不断地通向纯熟。这种疑情功夫与空有双遣的大乘涅槃境界极其相近,因与果高度一致,这正是禅宗在实践上能顿超直入的原因。
  
  这种慧观法门中的定的品质又如何体现呢?其定的品质即在疑情的相续之中。让疑情不断纯熟是关键,使其不断地相续,不落入昏沉和散乱的两边。当成熟到能“昼夜不打失”的时候,也就是成就了昼夜相续用功的状态的时候,止的力量,定的品质,也就成熟了。这是可以练习着不断地去接近的,当功夫能稳定地保持相续的时候,磕着碰着都可能引发对无明分别的顿断。
  
  有人说参话头参到定的品质与未到地定相当的时候,才有机会破参,这是一般的说法。事实上,由于每个人过去生的善根不可思议,学人未必都要有良好的戒定慧的功行基础才可以开悟。比如说石巩慧藏禅师,他本是个猎人,而且反感出家人,在追逐猎物的时候路过马祖大师的草庵,在马祖大师的启发下手上还拿着弓箭就开悟了。在见马祖之前他不可能有禅定的修习基础,也没有佛教教理的基础,就这样当下发明了佛智。当然,如果今生没有扎实的基础修行,悟后的功夫就会艰难一些。有一天他在厨房择菜,马祖问他,你在干什么?他说在牧牛。一边择菜一边在用功,马祖问你是怎么牧牛的?石巩禅师回答“一回入草去,蓦鼻牵回来”。
  
  关于悟后的用功,祖师们有时候说为“修即不修,不修即修”,这是从内证的层面来讲。从利他的角度,永嘉禅师讲:“说时默,默时说,大施门开无壅塞。”他天天在说,跟不说一样,天天不说跟说一样。我们举一个例子,宋代的契嵩禅师,经常批评诸方学人或士大夫们的过失,著了很多书,身边的人很少见他坐禅,等到圆寂以后,他使用的如意都化成了舍利。因为他天天在说,天天没说,内心的境界恒与般若相应,嬉笑怒骂在大禅师那里都是涅槃妙心的自在运用,这是受持演说《金刚经》的典范。
  
  四、禅宗的境界
  
  从因地发心用功,到成就一行三昧,入真菩萨行,禅宗的见、道、果三者是高度一致的。
  
  临济禅师云:“据山僧见处,与释迦不别。”他讲就他所证到的境界与释迦牟尼佛没有差别,他甚至有时会批评十地菩萨。
  
  大慧宗杲禅师讲:“山僧辨人,不让释迦达磨。”他说自己看人内心证悟境界的能力不比释迦佛和达磨祖师差多少。他的侍者因为见他经常激扬佛法,呵斥默照禅,接待士大夫们,觉得跟他学禅不好入门,于是想请假到各地去参学。大慧禅师讲你不要走,在这里老老实实修,你开悟了以后,你不说我都会知道。这是大慧禅师的法眼智慧。
  
  五祖弘忍大师讲:“若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。”慧能大师讲:“清净法身汝之性也,圆满报身汝之智也,千百亿化身汝之行也。”“自性具三身,发明成四智。”禅宗成就的是佛位的自受用三身。先迅疾地发明四智,然后尽未来际永度众生,最终成就自受用和他受用都圆满的法、报、化三身。
  
  小乘教法中粗分有慧解脱和俱解脱两种阿罗汉,以此为对比,禅师则相当于是慧解脱的佛,就这一点,禅宗不同于其他各大乘宗派的修证体系。《金刚经》中讲“无有定法如来可说”,并没有一个所有学人必须要遵循的修道次第。即便同样是别教或者圆教的学人,两个人的修道历程也不会是完全一样的路径。每个学人因地的烦恼和业习各个不同,只有业习和根性比较接近的人才会有大致相同的证悟过程。禅师在内证的深度上与佛是一样的,因为传承的是诸佛的涅槃妙心。但在证取实相和利益众生的广度上,却又与诸佛有着相当的距离。禅宗成就的是慧解脱,不同于诸佛的圆满解脱。
  
  禅宗强调:“不识本心,学法无益。”先证入佛智,然后再圆修六度万行,不同于诸佛他受用圆满的悲智圆融的境界。《祖堂集》中记载,马祖大师有一天在法堂上大喝一声,侍者赶紧跑出来,看谁来问法,看到法堂里除了老和尚外空无一人,侍者就问马大师喝谁?马祖大师讲:“老僧见十方法界一时显现,我嫌它碍眼,所以喝。”也就是说大禅师有时功夫稍微一缓,这时重重无尽的华严境界便会现前,但是对大禅师来讲,这是不行的,因为有境界即有微细的分别心,见境即见心,所以他大喝一声,提起精微的功夫,又顿入佛智境界。马祖大师晚年要入涅槃了,也示现身体有病,有人来看望他,问:和尚您法体如何啊?就是说你现在身体怎么样啊?这是一个问候的话,但是马大师则处处指示佛法,他讲:“日面佛,月面佛。”你不是问我的法体吗?我的法体念念与佛无二,白天晚上,念念是自性真佛。
  
  五、生活禅的修行原则
  
  唐宋年间是禅宗发展的鼎盛时期,成就了无数智与佛齐的法身大士,这恐怕在古印度都是不多见的景象。但是自宋末以后,随着佛教各宗的衰落,汉人的根基也没有那么深厚了,需要重建教法。对于禅宗一法,说不清,用不来,成了普遍的问题。后来的祖师们一直在探索新的出路。从元代念佛禅和话头禅的结合,到明末四大高僧对教理的提倡,如明朝末期的憨山大师,汉传佛教重要的经论他几乎都讲了。近代的太虚大师提出要“稳建禅宗”。什么叫稳建禅宗呢?要可把握,可认知,就是要把禅宗建立在戒律和教理的基础上,扎扎实实地参禅。重建汉传佛教的现证传统,是近几百年祖师大德们共同努力的方向。
  
  近年来,我的师父净慧长老提倡生活禅,即是沿着这一方向在积极探索禅宗落地的出路,让禅宗具有普适性,成为大众都可以修行的法门,这为重建汉传佛教的现证传统提供了一个方案。相对于惟传向上一路的祖师禅的宗风而言,生活禅的修学特色是特别重视开悟前的基础修行。因为不具备修行基础的人没有条件奢谈明心见性,所以长老特别强调在日常生活中培养人格、建立信仰等基础修行。
  
  针对禅与戒律、禅与经教学习的关系,长老在柏林禅寺宗风十要中提出“禅戒并重,禅教并重”的原则。针对修行与做事、禅宗与净土法门等的关系,长老在四祖寺尼众下院芦花庵提出“坐作并重、禅净双修”的原则。针对汉传佛教正在全面恢复这一历史因缘,长老提出“自行与化他并重”的原则。长老主持恢复的各道场的修行活动多是四众共修,以“僧信并重”为原则。
  
  生活禅的修行特色是什么呢?特色就是以传统祖师禅的见地作为总摄,修心为本,解行并重,同时又不离开现实生活,是在日常生活中修心的活泼教法。生活化和以心为宗是对汉文化和禅宗特色的把握。生活禅对待其他各宗的态度是开放的,对于佛教各宗的学修传统都可以学习借鉴。对于儒家和道家文化,生活禅的态度也是兼容并包的,传统文化的学习有助于菩萨人格的养成,这是古代禅师们的基础修养,如果完全不了解儒、道两家的学问,很难准确地认识古代祖师。
  
  在见地上,长老将《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》、《维摩经》、《金刚经》、《心经》和《六祖坛经》结集为禅宗七经,作为学禅的经典依据。同时将《吉祥经》、《善生经》、《优婆塞戒经》、《观世音菩萨普门品》、《普贤行愿品》等经典结集为在家教徒必读经典,作为在家众修学生活禅的依据。
  
  传统祖师禅强调不落阶级,这是顿悟的特色。长老根据当代学人对于入门方便的普遍需求,提出了“发菩提心,立般若见,修息道观,入生活禅”的学修次第。长老目前主要时间在湖北黄梅四祖寺住持弘法,对于南北分宗以前的禅法非常重视,所以,生活禅是一个顿渐圆融的综合法门。
  
  六、关于稳建禅宗的几点思考
  
  法久弊生。晚近以来,禅宗的发展出现了很多问题,最主要的就是基础学修不够丰富;闻思正见的建立被不正常地忽视了;更严重的是,由于参禅功夫过度提纯和单一,又罕遇明眼善知识的当机启发,使禅宗的修持失去了活泼的慧观特色,很多学人甚至把参禅功夫当做修禅定的法门。差之毫厘,谬以千里,很多学人不能当下获得殊胜的法益就不足为怪了。当然,这些都是人的问题,丝毫不妨碍法门的殊胜。另一方面,当代学人与古人的教育基础和文化环境截然不同,所以,现证传统的恢复是一个艰难的开拓过程,其难度并不亚于佛教传入中国以后所经历的本土化过程。不同之处只是一个是要超越中印文化的差异,一个是要超越古今文化的差异,或者说是要超越东西文化的差异,因为当代中国人普遍接受的是西式的现代教育。
  
  明末的莲池大师在《竹窗随笔》中讲:“佛言,戒律成就是世俗常数,三昧成就是世俗常数,神足飞行成就亦是世俗常数,唯智慧成就为第一义。则知戒定等三学,布施等六波罗蜜,唯智慧最重,不可轻也;唯智慧最先,不可后也;唯智慧贯彻一切法门,不可等也。”个人修行是如此,教法的复兴更是如此,所以,般若正见的建立毫无疑问是最重要的,这是现证佛法的根本前提。由文字般若引发观照般若,然后证入实相般若,这是修证佛法的基本次第。由凡夫到成佛,贯穿其中的核心即是般若正见的渐次成就。在禅宗祖师们提到正见时,一般是指亲证真如,是趣入实相般若。但针对理性发达的当代学人,若要建立可把握的学修传统,闻思正见的建立则是关键所在。不宜建立标准统一的知见体系,因为那会失去禅的宗风,容易落入僵化教条的误区。宜体味参究经论,以此来破除学人各种坚固的对身心世界的错误认知体系,在不断地自我反省和淘汰的过程中,建立活泼的大乘知见。
  
  解行并重是建立活泼正见的根本原则。在稳定地建立闻思层面的般若正见以前,应以解为重点,因为没有教理依据的修行犹如盲人走夜路,但必须以禅观实践来消化和深度思维经论,并为经论的学习把定方向,因为不以实践为导向的教理研究只是徒增分别心和我慢心而已。闻思层面的智慧终究属于浅般若,不离分别和造作,祖师称为是数他家珍宝。所以,思想上能比较准确地把握经论要义以后,就应以观修实践为主,但又要终身不离经论的闻思,要以经论为深入实践的良导和印证。在没有明眼善知识摄受的情况下,终身依止大乘经论就更为重要了。
  
  传统的祖师禅以直传妙心为宗风,经论的学习多由其他各宗来完成。由于天台、华严、三论、唯识等大乘宗派的衰微,禅宗门下急需建立多种风格的教理学修体系,以落实达磨祖师“藉教悟宗”的开示。精研一部或多部大乘经论是非常现实的选择。在所有大乘宗派中,中观宗与禅宗的修行风格毫无疑问是最相契合的。禅宗提倡“不立文字”;中观学派提倡“只破不立”,唯用遮诠,不用表诠;目的都是以言遣言,破除思维计度心,引发离言的正观。
  
  中观典籍中蕴含着许多参禅的课题,比如说,《中论》云:“不即不异因,是名实相智。”果与因不会相同,相同则落入常见;果与因也不会相异,相异则落入断见和无因论;果与因相同或相异都违背缘起法则;如果有人因此得出“因果非一非异”的知识性结论,此人则是谤般若者,为诸佛所不化。那么,因与果到底是怎么样的关系呢?任何文字的结论在此都为中观所不许,然而又不能不寻出个下落,把这一问题蕴在心间,不断地体会思维下去,这样用心即同于参禅。同理,一切禅宗公案都是超越语言思维的,不能用意识分别心来思维卜度公案,在没有真实证悟之前不可以妄论公案,但可以依中观论式方便研讨,以建立正见和启发疑情。以中观来辅助参禅,可以防止落入开口乱道的狂禅误区;中观义理是解构逻辑心的利器,精学中观可以为深入参禅打下良好的基础。以参禅的态度来研究中观,可以避免落入哲学思辨的误区,恢复中观经论是引发无得正观、实证佛教核心智慧的本来面目。
  
  疑情和思维心是一对水火不容的冤家。现代人由于知性发达,且接受了太多数理逻辑的训练,思维心变得非常坚固,如果不以长时间闻思经论来转化思维心,则很难生起稳定的疑情功夫。同时,由于当今主流教育体系中道德教育严重不足,全社会处在严重的道德危机之中,大多学禅人的欲染也同样非常焦灼,只有通过常年严格地持戒和修习基础止观,才能转化如此粗重的烦恼习气,以此来落实达磨祖师“外息诸缘,内心无喘”的开示。在粗重的烦恼没有被有效地调伏之前,任何止观法门都是难以深入的。所以,当代学人若想深入禅宗堂奥,必须要发长远心,打定主意,终身办道。只要坚持不懈,当必备的前行基础具足之后,今时的学人依然有机会透彻禅关,与历代祖师们把手共行。
  
  为了禅宗复兴的需要,广泛参学借鉴是必须的。南传佛教流行的各种止观传统和藏传佛教培养菩提心的观修法门,对于丰富汉传佛教的实践体系都是非常可贵的。然而,对于初学人来说,跨文化的参学很容易迷失在不同的学修形式中,也容易落入东施效颦和邯郸学步的误区,广泛参学特别需要智慧的引导,正所谓“参学需具眼”,这需要每一位学人和善知识深入思考和谨慎面对。超越民族和文化背景的差异,准确理解蕴含在学修形式中的智慧内涵,对于弘法的善知识和普通学人来说都将是一个漫长和艰难的过程,对此要有充分的认识和心理准备。
  
  以严谨的戒行防护身口二业;以基础止观降伏粗烦恼;中观与禅合参,建立活泼的般若正见,由博而精,渐次引发疑情功夫;在丰富的学修生活中养成菩萨人格;尽其一生努力实践;无论悟与不悟,发愿以西方净土为今生的归宿。如此用心,每个人今生都有机会实现入真菩萨行的目标。
  
  在文化泛滥的二十一世纪,禅宗对人类的启发和教育将是多方面的,不但能令我们从繁华浮躁的生活中简单平静下来,更能帮助我们直接而亲切地体会佛陀伟大的智慧,信心和善根具足的文化精英们将会乘着禅宗的大法船顺利抵达智慧的彼岸。

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